问：《语录》「以初意看仁」及「生之性只是状得仁体」段。

此等言语，若见得破后，皆无窒碍。盖仁者，天地生物之心，而人生所得以为心者在五常，得之最先，故可以初意看，如一阳来复之初，生理昭然可见。而在人，正所谓性之仁者，故春所以为生物之初，而元者所以为众善之长也。道夫乃指动之机运转流通者言之，分明靠一边了。晦翁合看程子「心譬谷种」一节，及夫子「克己复礼」一节，诚为亲切，不可不深玩之。所谓生之性是仁者，以大本言之也。若该内外本末言，则生之性乃为状得仁之体矣，亦犹其他处言仁是性，又曰仁之体用，所以专一心之妙，而主乎性情者也。

问「生之性是偏言之仁」段。

爱之理却可以为偏言，而生之性则未可以为偏言也，谓其不能兼包而贯通则误矣。

问：《语录》谓须将仁义礼智四者共看，便见仁。

须于浑然统体之中，分别出四者，所以条理不紊处，又于四者界至分明之中，总玩其所以血脉处，要得纵横颠倒，无所不通。若靠著一边，则狭隘而不能以周匝矣。

问：《语录》「就恻隐上看」段。

傍恻隐上看，则仁意不差；然靠著，则又迷其本矣。

问：《语录》说恻隐之心，林择之谓人七尺之躯，一个针劄著便痛，问处事物亦然否？曰：此心应物不穷，若事事物物，常是这个心，便是仁。若有一事不如此，便是这一处不仁了。

晦翁所谓「若事事物物常是这个心便是仁」，此一节发得极亲切，与择之所说亦无异旨，须详味之。若来说，只发得恻隐之贯四端处，而亦不亲切。要见恻隐之贯四端，只遇事到那真切恳到处便是。亦只于不期而然，不由人安排处见之，如己有不善，忽自觉著，再三羞愧，痛自悔恨；人之不善，忽然闻著，再三酷恶，至于痛责。又如人忽有馈赐，不欲受，再三辞逊，情甚迫切，必欲脱去。又如忽览古迹之兴亡，忽闻时事之得失，是者再三慨叹其为是，而起慕之；非者再三痛愤其为非，而切责之。似此等类，皆是真情恻隐贯通处。

问「仁者以万为一体」段。

人物事物，皆在其中，然人物以生体一源而言，事物以本体未发而言。

问：《论语或问》辨谢氏活者为仁，死者为不仁。

谢氏谓活者为仁，死者为不仁，此语未为失。但其主意，必欲识此活物，乃为知仁，而不务操存践履之功，则为大失。而其所谓活之意，乃知觉之谓。平时专以知觉言仁，而深疾夫爱之说。不思仁者能知觉，而非可以知觉训仁。知觉乃智之事，舍爱而言知觉，则去仁愈远矣。前日所谓心是个活物，仁是心中活底道理，其意又不同。活犹生也，心不是槁木死灰，常惺在这里；生生为不息也。仁是其中活底道理，此正犹程子所谓「生之性也」，更在体认之。

问：杨敬仲诗，云「有时父召急趋前，不觉不知造渊奥」，五峰说「人要识心」，与谢氏说如何？

杨诗不曾见全文，不晓所谓，然其学无本领，持循笃而讲贯略。五峰多教人识心，而其所以为心，则指用言之。又有心无死生之说，殊涉妄诞，而其论为仁必先识仁之体，则又谢氏之说也。

问：《或问》中于致知云：表里洞然，无有不尽。于格物云：精粗隐显，究极无馀。不知何别？或一物俱含此四字，或总百物始有此四字？

致知言表里，以心之内外而言；格物言精粗、隐显，方周匝物之曲折，而偏言、总言，皆当如此也。

问「知」与「觉」字不同。

知与觉，并言则知是识其事之所当然，觉是悟其理之所以然。

问：程子曰：「但于一事上穷尽，其他可以类推」。是如何？

如亲亲上理会得尽，便推类去理会仁民，仁民是亲亲之类。仁民上理会得尽，便推类去理会爱物，爱物是仁民之类。如视思明上理会得尽，便推类去理会听思聪，听思聪是视思明之类；听思聪上理会得尽，便推类去理会色思温，色思温是听思聪之类。

问「天地之所以高深，鬼神之所以幽显」。

此二节求之过深了，只须平看。如天之状如何便恁高，地之状如何便恁深，天是覆地上，是包地下过；地是上载天，是跨在天中间。天是浮停在上，是旋转不息，日月星辰，是悬在天上，是附天而行；地是如何结而为山岳，如何融而为江海。只如此等理会，便是理会天地之所以高深处，何必更过索之冥冥漠漠邪？

问《或问》中云「莫不有以见其所当然而不容已」。

日用事物间，见得到当然不容已处，则于此理便真切，自住不得，自不得不恁地做。此最为人紧切处也。

问：极其大，天地之运，古今之变，不能外也。尽其小，一尘之微，一息之顷，不能遗也。此处欲分别其所当然与其所以然之故，如何？

理无物不在，无时不然。大而天地之一开一阖，古今之一否一泰，小而一尘之或飞或伏，一息之或呼或吸，皆此理之所寓也。当然，就其见定者而言；所以然，乃大化本体从来如此。

问：「表里精粗」四字，分别表里是言物有内外，精粗是言人见有浅深否。

表是外面，里是内面，粗是外面形状大槩，精是内面底蕴细密处。凡物皆有此四者，未说到人工夫处。

问《修身章》喜怒忧惧四者。

此章只是四者感物而应不中其节，则此心便为四者所动，而不得其正矣。

问：如恐惧、如忧患，若是小可底事，未甚逼近，犹可排遣。若是大祸患逼近在目前，则恐惧忧患，如何不动其心？不知当此之时，果何道以处之？使各当其分而不动其心邪？

此一节是当恐惧、当忧患之时，如何要排遣死了心不应？若强要排遣，灰槁其心，便成释氏，去而所以为祸患者处之，便失其几矣。

问：意者心之所发，若忿懥等四者，谓心之所发亦可，不知与诚意何异？又如忿懥四者，与亲爱五者，亦相类，亲爱畏敬乃好乐之属，贱恶傲惰乃忿懥之渐，不知正心与修身又何别？

随本章各有所主，且《诚意章》是说好善恶恶，须恁底真实；《正心章》忿懥四者，是说心之用处，不可不中节。《修身章》亲爱五者，又是身接物时事，不可失之偏。所主各自不同，安可比而同之？

问《或问》云：若于理有未明，心有未正，则吾之所欲者，未必其所当欲。遽欲以是为施于人之准则，则其意虽公而事则私，将见其物我相侵，彼此交病，虽庭除之内，跬步之间，亦且参商矛盾，而不可行矣。

若以今人溺浮屠者言之，是所欲非其所阴欲。为郡守者率民礼塔修善，自州治之前及诸坊巷，各建道场，使民废耕织买卖来会，是我侵乎物。民托太守威势，张皇其事，莫敢谁何，是物侵乎我。太守送诸处香烛，虽费不敢辞；民亦歛财备灯烛，化粿食犒设，虽费不敢道。是彼此交病，动关郡男女游观，因而有争斗、淫奔等讼。太守亦莽卤隐忍，不敢正其罪，虽亲子弟仆从，亦动游观之念，而不可禁遏。是庭除之内，跬步之间，参商矛盾而不可行矣。

问「理气」段。

合是非真妄皆以为性，则不可。须是是者真者，乃理之所当然，而谓之性；非者、妄者，则咈乎理之所当然，而不得为性矣。

问：性无善无不善，与性可以为善，可以为不善，何分别？

谓无善无不善，则是天理人欲于中虽未见，而已隐然同体矣。谓可以为善、可以为不善，则是天理人欲于中虽未分，而已晦然并生矣。

问：佛氏作用是性，与虚无寂灭、去四大、除六根之说相反。

佛家以作用言性，作用是动作运用，是指气之活处。谓众生与佛同一性者在此。故有问如何是佛，答者呼天而前以示之。他把此处做大本一源，更无分别，不知只是说著气之云尔，非指日用动作等实事为言也。凡日用动作等实事，他又却把作缘累，须要一切扫除，都归于空寂。虽天地、日月、山河，亦以为幻妄不实，都要一空，始为正道。其谈玄说妙，不可致诘处，只不过即此空幻者极言之尔。尝爱程子之言，曰：「学者于释氏之说，直须如淫声美色以远之，不尔则骎骎然入于其中。若欲穷其说而去取之，则其说未能穷，固已化而为佛矣」。此乃示人不易之格言，非徒务为却绝，而漫无是非也。吾惟专从事于吾儒经常之定说，到自家理义明彻、根本深固后，则其差缪处，自一照而破，不待劳心苦索矣。大抵老释差处，只在判道器为二物，而欲离日用实事以求道于冥漠之中。虽其用功有极精笃处，要之无下面一截，则其所谓上达者，便亦都全不是，而不得谓之达也，而何得以为道乎？

问：晦庵说「克己复礼」如何便唤做仁，疑是兼体用而言。

克去己私，以复于礼，纯是天理流行，则仁之体，极是亲切。虽是用在其中不相离，然恐愈眩惑；若到真识后，自无所不通贯。

问「生之性兼包四者」。

生之性是就心之体言，义、礼、智都统在其中。若无此生性，则义如何裁制？礼如何敬？智如何别？正犹元之贯亨、利、贞，无一刻少息，默验之自见。

问：克己复礼为仁，乃统言心之全德，天理之公也。今卓丈所传《仁说》则云「天下无一物不在吾涵育之中」，却就爱上说，似偏言之仁，如何？

仁离爱字，不得所谓。爱之理，只就心之德上状出来，非于心之德之外，别有爱之理也。

问：傍恻隐上看，则仁意不差，然靠著则又迷其本。

恻隐，是爱之初萌便是，从生性发来，于仁之意义为亲切。只是发在外，不可偏靠著尔。

问：心生生不息，又与知觉意思相类，而仁是活底道理，又邻于谢氏「活底是仁」之说。

生生不息，是心体本如此，然贯动静而无间，惟其生生，所以能知觉。然可以生之性言仁，而不可指知觉以言仁也。仁是活底之理，谢氏所失只在于活物而不及理，便是涉释氏作用是性之说。其取譬直以桃仁杏仁为仁，与程子谷种生性之意大异。而其所谓活物者，又作弄太过，如有一个物跳跃流动，常在事物之间，欲见此为知仁主意。又专在于知见，而无操存践履之功，其差之愈远矣。

问：谢氏所谓活，即知觉之谓。

据谢氏所谓活，所谓知觉，按程子顽痹不仁之说，亦相似，但主意却差。把作一个物恁地活，欲瞥然见之方得为仁，全流入异端去也。

问：「发微不可见，充周不可穷」二句，如何分别？

发微指几言，充周指德言，其所发见流行之实，则诚也。

问「一阳复，乃天地生物之心」。

须元亨利贞，乃心之全。一阳复处，乃天地之心，此动之端，乃天地生物之意，于此可见耳。程子「动之端」三字最精，宜详玩之。

问「人生气禀，理有善恶」。

「人生气禀，理有善恶」者，非指此理之体，有善恶相对而生也，只是言气禀之不齐，所以有善、有恶，此乃其理之必然耳。

问「冲漠无朕，万象森然已具」云云。

此句已甚明白，不容添字赘了。造化人心皆如此，当寂然不动之时，是冲漠无朕，然日用万事之理，皆森然已具于其中。及感而遂通之际，千条万绪，泛应各当，莫非即此理流行发见，非至此而后始旋生也。故或寂或感，虽有体用之殊，而其实只浑沦是一物而已，不容以先后言。如就莲子中最可观造化，此理尤为明甚。方成房结子稍可食时，来年生意绝未有兆朕，而其根叶花实，则已尽具矣。每于此深有省焉，所谓涂辙云者，只犹曰路脉云耳。

问「心本善，发于思虑则有善、有不善。若既发，则可谓之情，不可谓之心」。

心自是本善，何尝有不善？其不善者，乃发而流耳。其曰「可谓之情，不可谓之心」，乃随人问意，各有所主。今但当以意逆之，岂可又从而贬剥之？

问「气坱然太虚」一段。

此乃是从太初说来，至为霜雪而上，则气之成象者，至为山川万品，则气之成形者耳。

问：游气纷扰，如何是游气？

游气，只是流出来生人物底气。

问「推行有渐为化，合一不测为神」。

化只是变化，此物变成彼物，惟是变则有迹，而化则无迹，至于神则又妙而不可测耳。

问《定性书》「无将迎」。

未然而趋之谓之将，未至而逆之谓之迎。若如此，则是求物为应，先已自乱矣。何定之有？

问「忠信所以进德，修辞立诚所以居业」至「存义」，《本义》《程传》不同。

忠信进德是存心处，修辞居业是行事处。《本义》与上文相应，而《程传》不相应，亦不害其为同也。

问《咸》九四《程传》。

传义已明，今只以王霸观之。王者之心，无偏无党，所过即化，所存即神。上下与天地同流，岂思之所及？若霸者，一用其私心，只盟会所及之国则服从，所不及者，岂能感而通乎？

问：「忠恕所以公平」，「公平」是言理否？

忠恕是做工夫处，其工夫极处，则自公平。故曰「其致则公平」，语脉自明，不必以理言也。

问「公而以人体之故为仁」。

公只是虚说个理，以人体之，则公在我。此心廓然无私，天理便流行而为仁矣。

问横渠「精义入神」段。

此张子推明《易·系辞》本文，只是极言屈伸感应，自然之理，所以交养互发之意，若谓动静相为用，则稍缓而非切本旨矣。

问「穷神知化」四字，兼穷神与入神浅深。

神是天地之心，化是天地之用。入神以知见言，穷神以至到言，知化非闻见之知。如知化育之知，乃默契之谓耳。

问领恶全好，领是一齐扫去，更无少留迹。

领是统领之意，其权在我矣。古人下字，甚有力。

问：「莫非天也，阳明胜」云云，此语法与「视听言动皆天也」云云，一同否？

何必相牵，此最读书之大病。每每爱如此，便将其中无穷之味都失了。且如「视听言动皆天也」，是以气言；于其中要识得真与妄，是以理言。而阳明胜则德性用、阴浊胜则物欲行、领恶全好等语，若就日用以昼夜体察，则其切己做工夫，有无穷意味。不此之究，岂非其大欠缺乎？

问「体天下之物」，体字是体认体察否？

体是以身体之谓，视之无一非我，如此则切于己，而此心之用无不周矣。

问「《易》有圣人之道，四以言者」云云。

以者，用也。用《易》发言，所尚者卦爻劝戒之辞；用《易》应事，所尚者卦爻阴阳之变；用《易》制器，所尚者卦爻上下自然之象；用《易》卜筮，所尚者卦爻吉凶已决之占。四者《易》之本旨大要，而《程传》以玩辞为主者，专以理义言也。

问「观会通以行其典礼，则辞无不备」。

会，谓理之所聚而不可遗处；通，谓理之可行而无所碍处。观理之会通，以为行事品节之常，见于爻辞者无不备矣。

问由象知数。

物生而后有象，有象而后有滋，有滋而后有数。故由象可以知数。

问《春秋传序》。

《春秋》大概所以明王道，立百王经世之大法，非止褒善贬恶而已。《传序》首言治之而争夺息，导之而生养遂，教之而伦理明，然后人道立，天道成，地道平。及语颜子为邦一节，乃其纲领也。

问《尚书》难看，盖难得胸臆如此之大。

《书》皆帝王经纶天下大业，从大公至正胸中流出，乃圣人之用处，未可以小见而窥也。

问《易传》「艮其背」一段。

未接事物之时，不获其身，只知有理。既接事物之际，不见其人，亦只知有理。

问欲实认得敬，只是「常惺惺」三字最好，若专就整齐严肃上用工，又太迫切拘束。

须是整齐严肃，便常惺惺，乌有外慢而中不放者？不可为是厌烦惮劳之意也。

问恶不仁故不善，未尝不知徒好仁而不恶不仁则习不著。

好仁是善边工夫，必兼恶不仁，乃有去恶边工夫，相副而尽为密察精至也。

问尽性至命，必本于孝弟，是就孝弟中推原其所以然，则性命便在其中。

孝亲弟长，是性命流行发见之大处。今不务全尽孝弟为实到性命，只欲于孝弟中推原其所以然者为性命，无乃堕于佛氏一超直入之说，岂圣门实学工夫之谓也耶？

问：程子曰：中之理至矣，独阴不生，独阳不成，偏则为禽兽之性，中则为人，此是泛言天地中底道理，恐不可分作未发、已发之中否。

已发、未发，是就人心分别；在天地，只是统言此理而已。然亦何有偏倚？何有过不及？

问「天性在人，犹水性之在冰」。

张子冰水之譬，未善。冰释复归于水，便是佛氏死而不亡，还复本来面目之说。与天性在人，不相似也。

问张子曰「未尝无之谓体」。

未尝无，只是言此理之实有然，不直曰有，而必委曲言未尝无者，老氏以无为宗，所以破异端之说也。然亦不必靠死立论。

问：程子曰：若言道，不消先立下名义。则茫茫地何处下手？

先立下名义，则有所依据准的，然见之不精，则名义亦不能确定矣。

问：文公《或问》中言物得其形气之偏，而不能以贯通乎全体。

物虽禀得来偏，然随他所得许多，其理依旧浑沦完足。且如蜂蚁，虽偏于君臣之义，然其报衙则礼也，巧于营窠则智也；失主则团聚不食，而为情恻然，则仁也。虎狼虽偏于父子之仁，然有文章则礼也，有威则义也，杀有神色变与不变之别，则智也，其他广推之，皆可见矣。

问：程子曰「鬼神凭依言语」。

鬼神凭依事，大抵是妖由人兴，多缘人之精神不足，故妖邪之鬼乘而附之，若正，鬼神则不然，此不得以莫见乎隐、莫显乎微者为言。

问：杨氏曰「权以中行，中因权立」。

前后二说皆通，然分析杨氏本语未甚明白。权以中行者，中为主；中因权立者，权为主。大抵知中然后能权，惟权然后得中。

问吕氏与程子论「中」。

辨析吕说虽详审，然偏旁枝叶之论，在文公《或问》中已说破大槩矣。学者且须涵泳子思本文烂熟，讲究其正意大义，切于身心而实体之。舍此不务，而区区惟偏旁枝叶之急，非所谓善学《中庸》者也。

问：刘用之问：气之已散者，既化而无有；根于理而日生者，固浩然而无穷。

此《语录》一段，已说得明，所谓「无子孙底事已绝，而根于理而日生者，固浩然而无穷」，乃是如今社稷祭勾芒、后稷，庙学祭先圣先师，及齐祭爽鸠氏之类，非可通天下之常人无后者，皆以此一例论也。

问《或问》中论宗庙段惑异端、徇流俗之说。

后世祀典，自天子至于庶人，皆是惑异端、徇流俗，鄙陋之甚，而不自知其为非者。

问《或问》中云：不违之终始，即其事之终始；至焉之终始，即其物之终始。言事言物，何别？

心不违仁，就事见，故以事言；至其境界，是实地，故以物言。

问「夫焉有所倚」，谓少涉思议作为，便是倚。

此句只是结上文三语而言，此皆至诚无妄、自然之功用。夫岂有所倚靠于他术而后能哉！亦犹不待赏而民劝，不待怒而民威于鈇钺之类。若来说，乃涉于释氏之意矣。

问：程子说「佛有个觉之理，可以敬以直内矣，然无义以方外，其直内者，其本亦不是」，及佛氏不知里面实理。

佛氏亦不是不知里面有实理，他合下以理为障碍，直要一尽扫除，使万理俱空，而百念悉灭耳。亦自不知有所谓敬，只是个觉底工夫，有似乎直内之敬耳，而实不同。吾儒不必言空，其所存养工夫，只是要得此心豁然，纯是天理之公，而绝无一毫人欲之私之谓。须认此意体究，方断制得明白。

问：《敬箴解》「不东以西」至「靡他其适」，谓心对事时主敬；「勿贰以二」至「万变是监」，谓心寓事时主敬。「对」与「寓」何别？

二字皆是应事时，但小为之别耳。本文上四句申程子「无适」之义，说较宽，是事始到面前方对境时；下四句申程子「主一」之义，说却紧，是心寓在事上，乃正裁处时。亦略有疏密不同也。

问「不火而热、不冰而寒」。

原此节四句，及后节四句，皆说得病痛重大，而其语又本用《庄子》「热焦火而寒凝冰」句意，更以《感兴诗》所谓「凝冰亦焦火，渊沦复天飞」，及前后出入动静之言参之，则其大意亦可见矣。

问「毫厘有差，天壤易处」。

此非谓些小事不敬，便能做大病，是言大病痛只在微细处失起，故千里之缪，差之毫厘处；千丈之绳，断在一寸处。然亦当思微细处差失，似甚小可，何故便到天地变乱，三纲沦，九法斁？何为罪过如彼重大？此殆难以空言解释，须多历人情事变之熟，乃知此不敬之为害端的处，凛乎甚可畏。而抑以见此老非练熟情理，明事义精，亦不能发到此。真可为切己箴砭救人，免陷于禽兽之归也。

问：蒙指教天理流行无间，是仁之体。常疑天理流行无间，乃是仁之发用，如何谓仁之体？

仁之本体，浑是天理周流无间，无表里动静，无隐显精粗，其生生不息之机，不曾有少停歇，亦不曾有少限隔。所谓用处，只是就体中掇出一截为言，而与体实未尝相离。非谓体只块然不动在中，因见于发用而后始流行也。更详体认之。

礼立乎天地之间而人参焉，人之所以异于禽兽者，以其有礼也。饱食煖衣，逸居而无教，则近于禽兽。人而无礼，不亦禽兽之心乎！夫唯有禽兽之心也，弱之肉，强之食，争端起，乖气兴，而祸乱作矣。故曰，坏国丧家亡人，必先去其礼。圣人作，因天秩以教，为之宫室堂奥之居，为之簠簋俎豆之数，为之殽胾食羹脍炙醯酱葱渫酒浆脯脩之用，而恭敬辞逊以出之。所以因情立文、辨分定志，而固人之肌肤之会、筋骸之束也，所以达天理、顺人道之大端也。故惟圣人能知人之不能以无欲也。人之欲莫大于饮食也，故惟饮食有礼，圣人安之，君子行之，众人勉焉。于是箪食豆羹，由是则生而有不屑者矣；肉乾，人饥，日晏不得食，而有所不敢者矣。吾尝评斯人可使饿死于首阳，立乾于河上，而不可使犯非礼，取非义，夫安得不有益于人之国家！长洲故无学，撤缁庐以为之。学之究也，士负笈造焉，劝趋成俗，则宋君楚材功多。君既表其宫而新之，燕食有堂，命之曰「礼堂」。问故，曰：吾于礼食有取也。君之用心忠矣。吾闻古人之在幼也，能食教以右手，能言教以唯俞，教以男女之别、长幼之序，十年出就外傅，乃所谓学也。家有塾，党有庠，术有序，学则古今共之。《曲礼》一书，其识饮食之礼备矣。尝试言其略，曰共食不饱，共饭不泽手，夫饱非逊道也，不泽手为其近于秽也。曰流歠，曰固获，曰扬饭，曰嚃羹，曰嘬炙，欲速也，求多也，凡可以得食者无不力也，厚己而薄人也，有声而无容也。终食之间，须臾之离，而贤不肖之趋，胸中莫掩焉，是可以观人矣。是故圣人致详于饮食之际也，其旨深。诸生来前，吾语子礼，其承而师，孙而友，谨而饥渴之害，群居终日，唯善是务，觞酒豆肉而成德寓焉。幼之学，壮而行，礼不可胜用矣。昔明道程子至天宁，值僧方饭，见其趋进揖逊之盛，而有「三代威仪尽在是矣」之叹。礼失而求诸野，盛服佩衿不犹愈于野欤！必不失是而后人其人，庐其居，足以关浮图氏之口，以无坠宋君之善。诸生皆曰：谨受教。宋咸淳二年九月庚寅朔，奉议郎、添差通判平江军府、兼管内劝农事吴必大记。

静安而后能虑，似与佛氏静而生慧相近。然吾儒却在前有知止一段工夫，在后有运用一段工夫，所以不偏。佛氏无此二段工夫，秪是死守着一静，所以有空寂之病。

故好而知其恶，恶而知其美者，天下鲜矣。人之家不齐，多应是好恶之偏。益偏于好而不知恶，则子弟必致有骄恣之弊；偏于恶而不知好，则必致有怨望之弊。自天子以至庶人，家之祸多由此兴。然好恶生于心，故公好恶，必先于正心。

心无欲则无求，正己而不求于人，祗是个无欲。无欲则无累，何怨之有。凡人有欲，则不免于求，不遂其求，自不免以此不遂底事累在心下。

或问尊德性，道问学，朱子本来自是全底。陆子前面分明祗是尊德性一边，后来因朱子方去道问学。曰：此非学者可轻议。

君子惟内省不疚，所以无恶于志，这便是人之所不见处，这便是人之所不可及处。

夫子五十而知天命。《易》，天道也，故五十以学《易》。圣人虽生知，而其学亦未始不循序。朱子教人先学《论》、《孟》，而后《中庸》，意亦如此。五十以学《易》，可以无大过矣。大过且无，况小过乎。

孟懿子问孝，曰：「无违」。此不但是教之孝，实是教之忠。忠孝本自一道，故曰：「孝者，所以事君也」。圣人不曾明说教他忠，而忠之理已默寓此，所以引人于善，而人莫知所以然也。圣人之化，妙处正在此。

约之以礼，是约所博之文到身上来。

无行不与，与下学上达是一意，然圣人此二章本意，却又在「予欲无言」处。圣人教人，祗是要人得意忘言，亦不是要人祗于动静语默上求之。动静语默是迹，动静语默必有所以然者，求之，求此而已。程子谓圣人之动犹天然，看此动字，亦在得其意。若祗于动上求之，亦是迹，与求之言者无异。

圣人之动犹天然，则圣人之静岂不犹天然。观此动字，要活法，与四时行、百物生一样，有不动之妙在中。

盖有不知而作之者，全章俱就孔子身上言，而勉人之意自具。圣人谦己诲人之辞，多是如此。

程子于「申申」、「夭夭」章言，惟圣人便自有中和之气。朱子作集注，乃置圈外。旧常深思，不得其故。近看「子温而厉」章，朱子以中和之气言之，则「申申」、「夭夭」章便自不当以中和之气来说。注中全体浑然，阴阳合德，当与无极而太极，太极动而生阳，静而生阴，一动一静，互为其根照看。

《礼》曰：「私觌，非礼也」。《乡党》曰：「私觌，愉愉如也」。此是圣人不必于违俗处。故曰：「礼从宜，使从俗」。

「回也，非助我」。圣人言回不是助我，这样底乃是于吾言无所不悦者。言「非礼勿视」，则所视皆礼矣。已克礼，便是复，非克己之后又去复礼也。

居之无倦者，必能行之以忠。行之以忠者，必居之无倦。

爱人知人，都是就用上说。然有用必有体，体用二者不相离。

可以为难矣，难便是非仁。「仁远乎哉？我欲仁，斯仁至矣」。虽不甚易，亦自不是难底。

仁人既无求生以害人，亦必不去求死以成仁。求死以成名，是后世矫激之行，非仁也。仁祗是不失其本心而已。圣人亦未尝不欲生恶死，但其一生一死，皆断以理，而无一毫有我之心，所以为仁。若必死以求名，虽胜于必生以苟禄者，然必之一字，便是私意，便未免死之或过。

死生断于理，而无期必之心，是自仁人言。后世若遇难，能以必死自警，便也是个好人。纵是死伤于勇，他还不失其常。

三畏虽是畏天命、大人、圣言，却祗是一个自畏。

孟子见梁惠王这一章，见孟子打头便把正经话来说，一毫不肯苟且。孟子要正人心，此处便见得。

巡狩述职，举其行之大者言，见其无非为事也。「春省耕」以下，举其行之小者言，见其凡有所行，皆无非为事也。「居有积仓」，言其未迁之时富如此。「行有裹粮」，言其迁之时如此。裹粮，以所积仓之粮裹去也。

当是时，阳货先言。使当是时，货能先以礼来见，孔子亦必见之，而不绝之。见货无下贤之心，而欲以术致孔子也。

「其日夜之所息，平旦之气」，言日有日之所息，夜有夜之所息。其日夜之所息者，至平旦气清时节，无物欲扰之，故有发见，而好恶与人相近。

心无出入，心之神有出入。不操则心神放散而不聚，操之则心神聚于内，故为入。

「求放心」，求此心之神也。心之神是个至虚至灵底，祗被外面物欲来蔽塞了他，扰乱耗散了他，然后此本然底神明反晦，而心中尽是暗昧。所以祗知得物欲，不知得义理。求放心，祗是收歛此要放去底心。收歛此要放底心，又在麾去此外来物欲。物欲去则心中无所扰乱，纯是静底。静则本然之神可以养全不失，而明由此生矣，故义理自然昭著。仁，心德也，全存得此心，便是仁。学问者，学问此仁而已，故求放心所以为学问之要。

人有不为也而后可以有为。不轻易做事底人，若做事，决是所当做所能做底，所以做必好，此以行言。夫人不言，言必有中，以言言。

「尽其心」一章，此是孟子悟入之妙处。心者人之神明，人能全此心之神明，则于吾心所以神明之本然者，便见之矣。既见其本然，则于吾本然之所自出者，亦无不知矣。性天既无不知，则天下事物之理，不过是吾此理之散殊而已，其无不知也，又何假于言乎！盖原头既明白，则一举尽在其中，自不必求知于事物之末，而自无不知矣。

「由尧舜至于汤」章，是孟子的然以道自任处。

卜式当初以阿意得官，后来乃能直谏，君子交讥刺之，谓其自知无益于时，乃作此二事以塞责。然自知无益，而欲塞责，这便是好意，还胜似以謟为得计，全然不顾人是非者。若以君子之道论之，固是卖直不足取。自小人中论之，却又是他廉耻之心犹未尽泯处。

吴氏有一儿，才二三岁，衣以罗段，饰以金银，此甚非养蒙之道。自小以俭养之，后来犹怕入于奢，以奢养之，后来将如何收拾。此必是天资极高底人，后来或自能摆脱。不然，鲜有不流于放僻邪侈者矣。

门外旧常凿三塘，塘水止而不流。今岁始穿一渠，使三塘相通，水常旋转，流通不息，名曰流塘。观此，人心亦须要于静中寻个流动活泼处。

余每常遇事，辄自期于心曰无私欲，以此去私。不知此一念期必底心，便已不是好意。且一欲自事事物物上去求无私，则此事物无个尽底时，此私亦无个去尽底时，是就外面去用功了，不知反之于内，自有个无私底本体事物。固也须经历，知其善恶，然本等工夫，却还在吾心本体上用功。盖吾心本来至虚至明，不惟无一毫私意，亦无一毫不知，却被外物来掩了他，所以有不明耳。祗于此心上摩去这外来掩他底私欲，这本来底自在，其明如镜，自无所不知矣。明则事至物来，皆有理以处之，不期其无私，而自无私矣。不然，祗去外面求之，全然不到心上来用功，与吾心终是无相干。原头不曾好得，外面纵要他好，也自防闲不得许多。

或问心上如何用功？曰：《中庸》「天命之谓性」章，都说得明明白白。在那里祗是不曾悟破这一关，放在面前也不识得。

读书不但是记文义，正须要理会于心。若不会理，徒记文义，亦祗是记忆之学，无得于心。

赵普当初佐太祖，做出许多好事来。后来佐太宗，祗是固位之心不能脱，遂有太祖已误之说，甚可叹息。尝自言以一本《论语》佐太祖取定天下，至「及其老也，戒之在得」这一句，他自家却正不曾看得。

程子论诗云：「费尽一片心，用在五字上」。言作诗之无益也。愚谓诗以理性情，祗是道性情之真，取以适吾性而已。若字字句句去雕琢出来，便觉费力，费力便不是性情之真了。且一心攻他，亦是玩物丧志之例。

李陵降匈奴时，分明是畏死。后来答苏武，谓别欲立功，以图报国，此全是矫饰之言。人臣之功，非成事即死事。既不能成事，又不能死事，除此之外，更何功可立？

银阴物，火阳物，以火销银，银便融化。此可见阳制阴、阴从阳之义。

上午思「正心」一章，不得其意。适有客来过，急往出迎，不觉失足，几至于蹶，因悟心不在焉之义。可见心斯须不检，便是错底。

昔在朝堂时，见诸用事者固宠专权之心，千计百较去做，究竟是要遂他心中所欲而已。只此欲心，害事甚大。一要遂其所欲，便是国家甚大事，他也不顾。

寝尝半夜不寐，乃思此是心不定之过。因立心必要定静，然不知立心去静定这一个立底念头，却便是动，如何得静，程子曰：「无欲故静，有主则虚」。欲客理主，无欲即为理。立心要静，要则欲也，欲则动也。有欲则客便得以乘主而动扰之，如何能静。故学者求静，必须是主静之功。主静者，以静为主，澄然而无思无虑也。无思虑则一念不动，欲何从生。静固静矣，然至于一念之动处，又不可不察。静存动察，则不但静时无欲，而动亦无欲，静固定而动亦定，圣人主静之全功也。

朱子是个有工夫底人，陆子是个天资极高底人。陆子惟他天资高，所以一觉便见道，再不待到事物上去寻。他心上本来底已明，则万物万事之理皆在其中，其于事事物物，不过以吾心之理应之耳。朱子却似曾子，是随事精察力行，到一旦豁然贯通时候，乃悟一贯之妙。是朱子见道，自工夫上寸寸铢铢积来得底。陆子自他本然知觉上一合下便得底。此可见二公之论不同者，乃是二公之资质不同，各就其所得者而言也。就各人资质用功，所以有敏钝之异。然至其俱能入道处，则又是一般。陆子自知觉上尽见得底，固此道。朱子自事物上穷究至贯通处，亦是此道。所谓及其成功则一也。然学者用功，若是资质至高底，固应学陆子；若是寻常学者，祗当傍朱子作工夫为是。

大凡作事，须看己力量何如。

人立志不可不大，处心不可不小。志不大则器量褊浅，规模狭隘，不能大作用。心不小则放肆而不知谨慎，一作事便败，亦成不得大事。

人有过切不可自掩。人非圣人，不能无过。且吾有过而吾能改之，虽与人知何害。改之则此时虽有过，后来犹可望至于无过。若不与人知，则此人便无心去改过，祗去掩过上作工夫矣。况过又不能掩，而人必知之。掩之又掩，而不知改，则过日长，必至于过大而不可掩底田地。

向学之心，不可不急。求成之心，不可不缓。至于成学之功，不可缓亦不可急，缓则怠惰而无功，急则进锐而退速。

用心与其巧也宁拙，作事与其奢也宁俭，发言与其多也宁少。

凡事之成，敬而已。凡事之败，肆而已。敬肆之间，有几存焉，作事者不可不知也。

谋大者不计小，谋小者不计大。大小之分，用心之异也。

张子十五年学恭而安不成，曰：「学则非安矣」。曰：「安则非学矣」。所谓安者，在涵养以俟其自安而己，非力所可学也。故曰：「虽欲从之，末由也已」。

学以敬为主，「戒慎恐惧」，静而敬也。「慎独」，动而敬也。敬者，圣学之所以成始而成终也。始之乎立心之始，终之乎笃恭而天下平。

君子自立德以福子孙而已，不自立德，而缘引他人之祖以侈其宗，其不智也孰甚焉。

予，婺人也，自庆源至此，盖三世矣。

程氏之贵也，而鲜礼焉。

吴氏之至，自少微公始也。吴氏之中微也久矣。有吴伯骏者，父子兄弟侄皆以好学能文著于州里，而吴氏之声复振。君子曰：是可以观有子矣。故人不知其父，视其子。

黄氏之族朴。

凌氏之子孙后世，其微矣。何以知之？积德不厚。

予爱武夷佳山水，且有佳友，晚岁徙居焉。詹兄琦景韩久从予游，知其为人孝弟忠信，天资近道，闻诗书仁义之名言，跃如也。一日语予曰：「某爱程子云性静可以为学，因名读书之室曰静可。惟吾子一言以发之，是为幸」。予因进而语之曰：「学者之于道，能于其性之所近，以求从入之门，于道可至。子性静有志于学，谁曰不可」。今夫利欲斗进，躁竞驰逐者，去道日远。苟能收歛此心，鞭逼向里，勿为外物所动，则其本立矣。故濂溪、明道二先生发明为学之要，必言静者，以大本所当先也。然伊川先生教人又用敬，不用静者，以敬贯动静，该体用。若只用静，恐都无事了，又失大本当先之意。故曰：「敬则自虚静」。又曰：「静中须有物始得」。必如是乃可言静。虽然，静谓之可者，亦仅可而有所未尽之辞。程伯子之云，且以开学者从入之门耳。会其归，要其至，则动静无端，阴阳无始，圣人之于天道，吻合无间然也。《大学》之经曰：「知止而后有定，定而后能静，静而后能安，安而后能虑，虑而后能得」。此古昔圣贤道学相传之要旨，请以主敬穷理为吾子勉。他时隐屏有人曰静可，学者顾不羡美欤？

子朱子语录行于世尚矣。池录三十有三家，鄱本续录四十有二家，其三十四家池本所未有也，再见者两家。录馀凡六家，又后录二十三家，其二十家亦池本所未有也，再见者三家。合三录为八十七家。及门之士固有如谢先生在程门无录者，其有录可传者既如此矣。坚末学生晚，嘉定癸未、甲申间，侍先君子官长沙，帅西山真先生、倅弘斋李先生常进之函丈。又事长沙舒先生，列岳麓诸生。果斋李先生过潭，又获侍讲席焉。果斋，先君子畏友也，尝介以登朱子之门，坚繇是多见未行语录，手抄盈箧，凡六十五家，今四十年矣。晚得池、鄱本参考，刊者固已多，然黄士毅所录朱子亲笔所改定者，已见于辅广录中，其所自录及师言，则亦三录所未有，若李壮祖、张洽、郭逍遥所录亦未有也。朅来闽中，重加会稡，以三录所馀者二十九家及增入未刊者四家自为别集，以附续录后集之末。泰华高矣，沧海深矣，非有待增益也。独念蚤所闻于父师者罔敢失坠，今幸是录所已行者如此，则其尚有所遗者，敢付之一笔删去哉？亦并行之可也。抑坚闻之，《大易》居行，先以学聚问辩；《中庸》笃行，先以学问思辩。程子以讲明道义、论古今人物为格物致知之首，则学非问辩不明审矣。朱子教人，既有成书，又不能忘言者，为答问发也。天地之所以高厚，一物之所以然，其在成书，引而不发者，语录所不可无也。凡读先生成书者，兼考乎语录可也，若但涉猎乎语录而不玩味于成书，几何而不为入耳出口之资？为己之学盖不然也。书于篇端，以谂同志，抑以自警焉。咸淳初元嘉平之月，后学天台吴坚敬识。

象占，易本义也。伏牺画卦，文王系彖，周公系爻，皆以象与占决吉凶悔吝，各指其所之。孔子《十翼》，专注义理，发挥经言，岂有异旨哉！体用一源，显微无间，互相发而不相悖也。程子以义理为之传，朱子以象占本其义，革每合而读之，心融体验，将终身玩索，庶几寡过。昨刊程传于章贡郡斋，今敬刊《本义》于朱子故里，与同志共之折。朱子有言，顺理则吉，逆理则凶，悔而趋吉，吝自吉而向凶，必然之应也，夫子曰不占而已矣。咸淳乙丑立秋日，后学九江吴革谨书。

或问予以日月之形如丸也？如扇也？若如丸，则其相遇岂不相碍？予对曰：「日月之形如丸」。何以知之？以月盈亏可验也。月本无光，犹银丸，日辉之乃光耳。光之初生，日在其傍，故光侧，而所见才如钩。日渐远，则斜照，而光稍满。如一弹丸，以粉涂其半，侧视之，则粉处如钩；对视之，则正圆。此有以知其如丸也。日月，气也，有形而无质，故相直而无碍。程子有云：「日月之为物，阴阳发见之尤盛者也」。盖天地日月一也。月受日光，而日不为之亏。月之光，一日之光耳。

悠悠彼苍，顾佑有常，如何不淑，歼时之良？胡不憖遗，以慰士大夫之望？呜呼哀哉！昔我稚齿，为公所器；教之诲之，实妻以子。二姓之欢，畴可伦拟？逾二十年，顾爱终始。我谪河北，公薨建康，义不得往，神魂飞翔。望南风之萧条，想丹旐之悠扬。泪如流水，不到公之堂；号声动天，不彻公之丧。惟公德尊本朝，行高当世，为四国之矜式，被三朝之注倚。风谊传于后人，事业存乎国史。磊落明白，掀揭天地。纵绵百世之长，公为不亡。虽竭无能之鄙辞，何足以增盛德之辉光？惟寓愚之诚兮，因远致乎肴觞。公其来飨兮，慰余之悲伤！长言恩礼之厚兮，知何时之可忘？呜呼哀哉（伏惟尚飨！《河南程氏文集》卷四。又见《程子年谱》卷二，同治《庐陵县志》卷五二。）！

风：四库本作「浦」。